izzat darwazah tafsir urut kronologis surat
PENDAHULUAN
Statement
al-Quran lestari sepanjang masa, nampaknya masih begitu diugemi oleh
para pemikir Islam. Meskipun pada akhirnya mereka menemukan cara mereka
masing-masing yang satu dengan yang lainnya berbeda dalam menjelaskan akan
kelestarian al-Qur`an sepanjang masa dengan terus mengupayakan penafsiran
terhadap al-Qur`an tersebut. Sejak zaman Nabi hingga zaman sekarang menjadi
saksi bisu akan progresifitas tersebut. Banyak diantara ulama baik klasik,
tradisional, modern, dan kontemporer melahirkan karya-karya mereka, berkenaan
dengan pencarian solusi untuk menjawab tantangan zaman. Tak jarang mereka juga
menempuh metode baru untuk menghasilkan sebuah karya, yang menurutnya, dapat
memberikan informasi yang komprehensif.
Dengan melihat
pada perkembangan era modern, atau setidaknya akhir abad ke-19 M dan awal abad
ke-20 M, diantara mereka ada yang melestarikan metode yang telah dicetuskan
oleh ulama klasik, biasanya ini dimiliki leh para penganut tradisionalis.
Mereka menganggap metode yang telah dicetuskan dan dilakoni oleh ulama
salaf masih dapat digunakan untuk menafsirkan al-Qur`an. Meskipun pada beberapa
aspeknya mengalami penambahan, seiring dengan berkembangnya ilmu pengetahuan.
Kebanyak mereka mengutip karya-karya tafsir sebelumnya serta segala kitab yang
terkait. Biasanya mereka cenderung tektualis. Sementara dikubu modernis ada
yang menerima dengan kritis dan ada yang menolak sepenuhnya. Pertama,
mereka yang menerima dengan kritis mencoba mencari sisi celahnya untuk kemudian
ditambal dengan keilmuan baru yang dianggap dapat menjadi wadah penutup celah tersebut. Kedua, mereka
yang menolak sepenuhnya, beranggapan bahwa antara zaman dicetuskannya metode
tradisonal dan zaman sekarang telah jauh berbeda sehingga mengharuskan kita
untuk menggali ijtihad menentukan dan menyusun metode yang sesuai dengan zaman
sekarang.
Kiranya hal di
atas yang menjadisalah satu faktor mengapa ada periodesasi dalam perkembangan
tafsir. Hal ini karena adanya perkembangan paradigma yang melatar belakangi
penafsiran seorang tokoh terhadap karya tafsirnya dengan asumsi bahwa mufasir
tersebut merupakan ibn zamanih (perespon zaman). Seorang mufasir akan
merespon hal-hal yang ada disekitarnya yang pada zaman sebelumnya belum ada.
Atau setidaknya mereka meyakini bahwa penafsiran terhadap al-Qur`an ini perlu
diadakan, mengingat masih banyak informasi al-Qur`an yang belum terkuak.
Pergulatan ini
semakin memuncak ketika abad 18, dengan semakin berkembangnya ilmu pengetahuan.
Metode penafsiran pun kian dikembangkan, salah satunya adalah Izzat Darwazah
yang mengusung penafsiran al-Qur`an dengan metode urut kronologis. Izzat
Darwazah mencoba memanfaatkan perdebatan masalah Makki dan Madani yang
berhubungan erat dengan kronologis surat ini. Yang menarik disini adalah
bagaimana seorang Izzat dengan latar belakang sejarawan mencoba menafsirkan
al-Qur`an yang menurutnya ini merupakan suatu hal yang baru. Setidaknya sampai
setibanya dia di Syiria dan Turki. Oleh karena itu, kiranya dalam makalah ini
akan sedikit membahasan seputar Izzat Darwazah dan karya tafsirnya al-Tafsir
al-hadits yang menggunakan metode kronologis surat.
PEMBAHASAN
A.
Biografi Singkat[1]
Muhammad Izzat
ibn Abd al-Hadi Darwazah lahir di kota Neblus, salah satu kawasan terpadat
di Palestina, pada 1887 M, dan wafat di Damaskus,Syiria pada 1984 M. Kakek
buyutnya berasal dari kota Ajloun, bagian timur Yordania, yang sudah berpindah
ke kawasan Neblus sekitar 3 abad sebelum kelahiran Darwazah. Tradisi
berpindah-pindah tempat (layaknya bangsa nomaden) sudah biasa dilakukan
kabilah-kabilah Arab masa itu, sebagaimana ditulisnya sendiri dalam Tarîkh
al-Jinsi al-Araby (sejarah ras Arab).
Dalam
hidupnya, Darwazah berhasil menulis puluhan buku berjilid tebal dan menerjemah
beberapa menuskrip berbahasa Turki ke dalam bahasa Arab. Konsentrasi Darwazah
diantaranya adalah bidang tafsir dan ilmu terkait, sejarah—meliputi; sejarah
bangsa Arab, Arab Islam dan Yahudi- selain sejarah modern tentang konflik
Palestina-Israel. Selain itu ia terinspirasi
oleh Ibnu Khaldûn yang menulis sendiri autobiografinya, ia memotret dalam bentuk tulisan setiap peristiwa yang dialaminya sendiri, untuk
kemudian buku tersebut diberi
tajuk al-Mudzakirat wa al-Tasjilat dalam 6 jilid
tebal.
Ada yang
menarik dari kisah hidup Darwazah, ketika ia dicekal dan tak diperbolehkan
masuk kuliah oleh pihak kolonial, situasi ini tak membuatnya patah arang, malah
Darwazah semakin tertantang. Darwazah kemudian mulai membaca buku apa saja yang
sampai di tangannya, baik itu buku klasik maupun modern. Ia juga selalu
mengikuti buah pena penulis-penulis Arab masa itu, semisal Muhammad Abduh dan
Rashid Ridlâ melalui majalah al-Manar, karya-karya Abdurrahman al-Rafi’i,
Syakîb Arsalan. Ia juga tidak segan
belajar hal baru, misalnya ia mempelajari filsafat Barat melalui karya beberapa
tokoh, misalnya Gustave Le Bon dan Habert Spancer.
Dalam dunia
politik, Darwazah bukan sekedar pengamat tapi praktisi. Layaknya tokoh-tokoh
yang lahir di masa itu, ia tak mau berpangku tangan menyaksikan bangsanya
dijajah kaum Zionis. Ia terlibat dalam beberapa gerakan pro kemerdekaan
Palestina. Pada 1916 M misalnya, Darwazah bergabung dengan “Gerakan Nasional
Pemuda Arab” dan pada 1919 M, ia menjadi salah seorang penggagas konferensi
Arab Palestina. Pada 1932 M, Darwazah berinisiatif mendirikan gerakan
bersenjata “Pemuda Palestina”, termasuk dalam barisan anggotanya; Seikh
Izzuddin al-Qassâm, yang sampai saat ini masih dicatat sebagai seorang martir
Palestina yang namanya diabadikan sebagai nama brigade bersenjata “al-Qassâm”,
yang berafiliasi pada fraksi Hamas. Darwazah sebenarnya tak hanya terlibat
dalam pergerakan nasional saja, tapi ia juga bergabung dengan pergerakan di
dunia Arab lainnya, baik itu di Suriah, Libanon, Yordan dan Mesir. Bahkan
Darwazah sempat dipercaya menjadi salah seorang sekretaris Raja Yordania,
Abdullah, pada 1920 M. Akibat keterlibatannya dalam dekolonisasi ini, Darwazah
berkali-kali dijebloskan ke penjara, bahkan pernah diasingkan ke Syiria dan ke
Turki.
B.
Karya[2]
1.
Wufud al-Nu’man ‘ala Kisra Anu Syarwan (Bairut:
1911);
2.
Mukhtashar Tarikh al-‘Arabi wa al-Islam, yang terdiri
dua jilid (Kairo: 1925);
3.
Durus fi Fann al-Tarbiyyah terjemahan
dari bahasa Persi (Baghdad: 1927);
4.
Durus al-Tarikh al-‘Arabi (Kairo:
1932);
5.
Durus al-Tarikh al-Mutawassith wa al-Hadits (Kairo:
1932);
6.
Durus al-Tarikh al-Qadim (Kairo:
1932);
7.
Turkiyyah al-Haditsiyyah (Bairut:
1946);
8.
Bawa’its al-Harb ‘Alamiyyah al-Ula, terjemahan
dari bahasa Turki (Bairut: 1946);
9.
‘Ashr al-Nabiy wa Bi`atuh qabla al-Islam. Kumpulan
analisa terhadap ayat-ayat al-Qur`an (Damaskus: 1946);
10. Sirah al-Rasul, yang terdiri
dari dua juz dan lanjutan dari karangan sebelumnya (Kairo: 1948);
11. Al-Qur`an wa
al-Yahud (Damaskus: 1949);
12. Al-Qur`an wa
al-Mar`ah (Sudan: 1951);
13. Al-Qur`an wa
al-Dlaman al-Ijtima’iy (Sudan: 1951);
14. Al-Qur`an
al-Majid (Sudan: 1952);
15. Haul
al-Harakah al-‘Arabiyyah al-Haditsiyyah, yang terdiri enam juz (Sudan:
1950-1951);
16. Masyakil
al-‘Alam al-‘Arabiy (Damaskus: 1952);
17. Al-Dustur
al-Qur`ani fi Syu`un al-Hayah (Kairo)
18. Al-Wahdah
al-‘Arabiyyah (Bairut: 1958);
19. Tarikh Bani
Isra`il min Asfarihim (Kairo: 1958);
20. Tarikh
al-Jinsi al-‘Arabiy fi Mukhtalif al-Adwar wa al-Aqthar, yang terdiri
dari delapan juz (Sudan: 1959-1963);
21. Ma`sah
Falisthin (Damaskus: 1960);
22. Jihad
al-Falisthiniyyin (Kairo: 1960);
23. Al-‘Arub wa
al-‘Urubah fi Huqbah al-Taghallub al-Turkiy min Sanah 250 H ila Sanah 1336 H, yang terdiri
dari tiga juz (Damaskus: 1959-1961);
24. ‘Urubah
Mishr fi al-Tarikh wa Ba’da al-Fath al-Islamiy (Kairo: 1961);
25. Al-Tafsir
al-Hadits (Kairo: 1961-1964);
26. Al-Mar`ah fi
al-Qur`an wa al-Sunnah (Sudan: 1967);
27. Al-Islam wa
al-Isytirakiyyah (Sudan: 1968);
28. Al-Judzur
al-Qadimah li Suluk wa Akhlaq wa Ahdats Bani Isra`il wa al-Yahud (Damaskus:
1969);
29. Qishah
al-Ghazwah al-Falisthiniyyah (Kuwait: 1970);
30. Nasy`ah
al-Harakah al-‘Arabiyyah al-Haditsiyyah (Sudan: 1972);
31. Al-Qur`an wa
al-Mubasyirun (Damaskus: 1972);
32. Al-Qur`an wa
al-Mulhidun (Damaskus: 1973);
33. Al-Juz`
al-Awwal min Kitab (fi sabil qadliyyah falisthin wa al-wahdah al-‘arabiyyah wa
min wahy al-nuknah wa fi sabil mu’alajatiha) (Sudan: 1973);
34. Al-Jihad fi
Sabilillah fi al-Qur`an wa al-Hadits (Damaskus: 1975);
35. Mudzakirat wa
Tasjilat Muhammad Izzat Darwazah (Beirut: 1993).
C.
Setting
Pemikiran
Izzat Darwazah
merupakan salah satu tokoh yang sangat gemar mencari ilmu.ia tak segan membaca
buku-buku yang ada di tangannya baik buku-buku lama maupun buku-buku baru.
Bahkan dalam sela-sela pekerjaannya ia selalu menyempatkan membawa buku untuk
ia kaji pada waktu luang. Dalam autobiografi yang ia tulis ia menyebutkan tidak
kurang dari 31.500 buku yang telah ia kaji dari berbagai topik, seperti hadis,
tafsir, dan sejarah.
Dari sini setidaknya
pengaruh yang besar kepada pribadi Izzat Darwazah adalah rasionalitas serta
pengembangan keilmuan (dalam masalah ini seperti pemikiran Abduh akan ketidak
tertutupan pintu ijtihad). Akan tetapi nampaknya porsi dari buku-buku sejarah
yang ia pelajari cukup banyak, hal ini terlihat dari karya-karyanya yang
mayoritas menyangkut permasalahan sejarah dan sosiologi, misalnya Urubah
Mishr fi al-Tarikh wa Ba’da al-Fath al-Islamiy, Sirah al-Rasul, dan Durus
al-Tarikh al-Qadim. Bahkan master piece-nya dalam bidang tafsir, al-Tafsir
al-Hadits diwarnai corak sejarah dan sosial. Dalam masalah sejarah,
misalnya ia mengkaitkan antara perjalanan dakwah Nabi dengan susunan kronologis
surat al-Qur`an. Dalam masalah sosial, misalnya ia banyak mengkaitkan ayat-ayat
al-Qur`an dengan korelasi budaya saat itu, untuk kemudian hasil pembacaan dari
dua term diatas digabungkan dalam bingkai hikmah atau ibrah. Hikmah atau ibrah
ini merupakan ciri khas dari para pemerhati sejarah Islam (pendongeng).
Setidaknya
jika dirunut bahwa dalam proses penafsirannya terhadap al-Qur`an dipengaruhi
oleh pertemuannya dengan khazanah tafsir di Syiria dan di Turki. Barulah
setelah pertemuannya dengan khazanah tafsir di Turki memantabkan niatnya untuk
bergumul dengan tafsir menafsir al-Qur`an.
D.
Sumbangan Pengetahuan
Penulis akui bahwa menyederhanakan
pemikiraan tokoh merupakan suatu hal yang tidak mudah. Oleh karena itu,
sehubungan dengan bahasan pada makalah ini seputar perkembangan tafsir
kontemporer, maka berikut adalah beberapa pemikiran Izzat Darwazah seputar
kajian islam untuk kemudian disusul
dengan penjelasan singkat seputar tafsirnya, al-Tafsir al-Hadits.
Sebagaimana yang tercantum dalam karangan yang ia tulis khusus untuk muqaddimah
tafsirnya. Beberapa pemikiran
berikut ini penulis pilih karena yang mndekati dengan tema bahasan, yakni
pemikiran tafsir kontemporer, diantaranya adalah:
1. Al-Qur`an dan sejarah kenabian
Menurutnya, ada kaitan erat antara al-Qur`an
dan sejarah kenabian. Keduanya memiliki hubungan erat yang antara satu dengan
yang lainnya tidak dapat dipisahkan. Al-Qur`an merefleksi dan menyelam didalam
sejarah kenabian, serta sejarah kenabian dibimbing langsung oleh al-Qur`an.[3]
Sehingga ia menegaskan bahwa untu dapat memahami al-Qur`an maka harus
membacanya sesuai urutan kronologis untuk kemudian dihubungkan dengan sejarah
kenabian.
Observasi terhadap hubungan erat antara
pewahyuan alQur`an dan sejarah kenabian, melalui sejumlah fase kehidupan Nabi
dan kondisi yang berubah-ubah, memberi jalan bagi peneliti agar terlibat penuh
dalam peristiwa-peristiwa dan kondisi-kondisi seputar pewahyuan. Pembaca akan menemukan
bahwa al-Qur`an diwahyukan sehubungan dengan berbagai peristiwa sejarah dan
keadaan seputar seruan itu. Sebagai peristiwa dan keadaan dalam berbagai
perubahan dan perkembangan, pembaca akan merasakan kearifan al-Qur’ân dalam
perubahan, pergantian, dan penghapusan sejumlah ayat, sebagaimana tinggi dan
rendahnya intonasi. Ia menyadari bahwa tidak ada ruang untuk memperdebatkan
perubahan dan penghapusan sejumlah ayat, mengingat evolusi dan perubahan itu
(keduanya berada dalam logika manusia), selalu ada bersamaan dengan hakikat
segala sesuatu dan hukumnya, atau sebagaimana Tuhan menciptakan alam. Peneliti
yang serius terhadap halhal tersebut dalam al-Qur’ân akan mencatat bahwa ia
diwahyukan sehubungan dengan berbagai peristiwa dalam berbagai cara, dan bahwa
al-Qur’ân tidak turun kecuali karena kebutuhan dan prioritas berdasakan situasi
actual.[4]
Dengan demikian al-Qur`an mengalami
perkembangan gaya penuturan sesuai dengan konteks yang di singgungnya.
Perkembangan tersebut dapat dilihat pembeda antara bahasa al-Qur`an dalam
menuturkan ayat yang diturunkan awal, pertengahan, dan akhir. Masih pada
bahasan ini juga Izzat mengatakan awal mula tujuh dialek al-Qur`an.[5]
2.
Al-Qur`an dan lingkungan kenabian
Ada semacam keteriktan antara al-Qur`an dengan
lingkungan kenabian. Hubungan ini jelas adanya mengingat dakwah Nabi dan wahyu
al-Qur`an secara umum ditujukan kepada manusia yang berada disekitar kenabian.
Dengan memberikan hikmah-hikmah al-Qur`an merespon dari faham dan tradisi yang
telah ada, ini karena khithab pertama al-Qur`an adalah mereka (Arab,
Ahli Kitab, dan Musyrikin). Oleh karena itu untuk memberikan pemahaman ilahiah
al-Qur`an memakai perantara tradisi yang bersiggungan untuk memahamkan
pendengarnya. Seperti yang ia contohkan dalam permasalahan syafa’at.
Al-Qur`an menegaskan bahwa tidak ada yang bisa memberikan syafa’at
(pertolongan pada hari kiamat) kecuali atas izin Allah. Dan al-Qur`an merespon
orang-orang musyrik yang menyekutukan Allah dengan membuat perantara dengan
yang dekat kepada Allah, yakni Malaikat. Sebagian kalangan Musyrikin mereka
menyembah Malaikat dengan alasan Malaikat dapat menyampaikan kebutuhan mereka
kepada Tuhan.[6]
3.
Asas dan Wasa`il
Kandungan al-Qur`an terwujud dalam dua
kategori asas (dasar/fundamen) dan wasa`il (perantara/alat). Asas
adalah bagian esensial dari al-Qur`an karena memuat poin pokok dari wahyu,
kaidah-kaidah syari’at, dan hukum-hukum. Misalnya kewajiban meyakini akan
adanya Allah Yang Maha Esa, perintah dan larangan yang termasuk dalam ranah syari’at.
Sedangkan wasa`il adalah perantara dalam menghantarkan pada asas
yang sifatnya motorik. Misalnya cerita, perumpamaan, janji, ancaman, anjuran ,
dan larangan. Dengan lantaran “perantara” yang bersinggungan langsung dengan
sejarah kenabian serta pengaplikasiannya dalam lingkungan kenabian ini
terwujudlah ide pokok darinya, yakni asas.[7]
4.
Malaikat dan jin dalam al-Qur`an
Penuturan Malaikat dan jin oleh al-Qur`an ini
tidaklah asing bagi pendengar karena persinggungan keyakinan mereka dengan dua
term ini. Oleh karena ini, dua term tersebut merupakan sebuah wasa`il
atau perantara dalam tersampainya tujuan dakwak, dan bukanlah yang dimaksudkan
disini adalah hakekat dua term tersebut.[8]
Di dalam al-Qur`an terdapat banyak ayat yang menyinggung langsung keyakinan
Arab terhadap Malaikat. Ada yang mengatakan sebagai anak perempuan Allah,
entitas yang disembah, dan perantara untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Dan
begitu juga dalam hal Jin yang merupakan representasi dari hal-hal negative,
sedangkan Malaikat merupakan representasi hal baik.
Dengan kata lain pembahasan berkenaan dengan
dua term ini merupakan hubungan al-Qur`an dengan akidah, perbuatan, dan
perdapat orang Arab kala itu. Sehingga ketika al-Qur`an turun dengan menyinggun
term ini akan lebih mengena pad hati mereka.
5.
Penolakan
terhadap corak saintis
Izzat
mengkritik mufasir sebelumnya yang mengaitkan antar ayat tanpa adanya petunjuk
yang menghruskan menghubungkan ayat-ayat tersebut. ia juga mengkritik mufasir
yang mencoba menghubung-hubungkan kejadian alam dengan al-Qur`an, semisal
Tanthawi Jauhari dalam Tafsir Jawahir al-Qur`an. Karena yang demikian
merupakan sebuah upaya pemaksaan terhadap al-Qur`an.[9] Dengan menelaah surat al-Qiyamah ayat 4:
بَلَى
قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ (4)
Bukan
demikian, sebenarnya Kami Kuasa menyusun (kembali) jari jemarinya dengan
sempurna.
dengan
argumentasi saintis. Mufasir saintis mengatakan bahwa pengungkapan ini dalam
rangka menunjukkan kemu’jizatan al-Qur`an yang merupakan wahyu ilahi dengan
membuktikannya dengan bukti ilmiah saintis dari ayat-ayat al-Qur`an. Izzat
menyatakan justru hal ini merupakan penggunaan ayat al-Qur`an tidak pada
semestinya. Ditambaha, hal ini hanya akan mengeluarkan khithah al-Qur`an yang
suci hanya untuk berdebatan dan pembuktian saja.[10]
6.
Asbab al-Nuzul
Sebagai upaya kritisasi, ia mengkritisi
riwayat-riwayat berkenaan dengan sebab yang melatar belakangi turunnya ayat. Ia
menyatakan bahwa banyak diantara riwayat tersebut yang lebih merepresentasikan
penguatan ideology, serta adanya perbedaan antar riwayat tersebut. Sehingga hal
ini menjadikan ruh yang hendak disampaikan oleh al-Qur`an tidak sampai karena
salah dalam memahami. Misalnya, surat al-Ahzab ayat 53 yang berkenaan dengan
ayat hijab. Diriwayatkan salah satu istri Nabi yang baru saja dinikahi
berlaku terlalu terbuka dengan orang laki-laki. Setelah Nabi menikahi Zainab
bint Jahsy, Zainab sering duduk dan makan bersama sahabat lain dan Umar
mengajukan pendapat kepada Nabi agar istri Nabi mengenakan hijab, dan
turunlah ayat ini. Informasi ini sebagaimana diriwayatkan oleh al-Bukhori.[11] Akan tetapi bukan ini yang hendak disampaikan al-Qur`an. Dan maksud yang
dikehendaki adalah penutup pada pintu rumah agar ketika sahabat mempunyai
keperluan dengan istri Nabi cukup berada di balik penutup tersebut.[12]
Problem seperti ini pulalah yang menjadikan riwayat berkenaan sebab yang
melatar belakangi turunnya ayat diragukan keabsahannya, misalnya Muhammad
Husain Thabathaba’i dan Muhammad Thahir ibn ‘Asyur.[13]
7. Tafsir al-Qur`an dengan al-Qur`an
Dalam memahami
antar ayat di dalam al-Qur`an cara yang baik adalah dengan mencari keterangan
tersebut dari ayat lain, karena adanya hubungan antara ayat-ayat tersebut.
Hubungan inilah yang menjelaskan satu ayat kepada yang lainnya.[14]
Dan karena ini ia mengecam kepada mufasir yang menafsirkan ayat dengan melulu
menggunakan rasio.[15]
E.
Mengenal al-Tafsir al-Hadits
Kitab ini pertama kali diterbitkan
pertama kali di Damaskus pada tahun 1946, Kairo pada tahun 1948, dan Kairo juga
pada tahun 1956. Penafsiran yang dilakukan oleh Izzat Darwazah ini termuat
dalam 10 jilid yang rata-rata menembus 500 halaman (versi Dar al-Gharb
al-Islami). Dalam edisi ini penafsiran surat Makkiyah berkisar pada separuh
akhir jilid pertama sampai sepertiga jilid keenam, dan penafsiran ayat
Madaniyah berkisar pada dua pertiga akhir jilid keenam sampai jilid kesembilan.
Untuk jilid terakhirnya berisi biografi serta komentar dari beberapa tokoh atas
tokoh dan karya ini. Separuh awal pada edisi Dar al-Gharb al-Islami, Beirut
tahun 2002 yang didalamnya termuat pengantar tafsirnya al-Qur`an al-Majid: Tanziluh wa Uslubuh wa
Atsruh wa Jam’uh wa Tadwinuh wa Tartibuh wa Qira`atuh wa Rasmuh wa Muhakkamun
wa Mutasyabihuh wa Qashashuh, Izzat menyampaikan bahwa tafsir
ini merupakan karya lanjutan dari tiga karya sebelumnya. Tiga karya tersebut
adalah ‘Ashr al-Nabi, Sirah al-Rasul, al-Dustur al-Qur`ani fi
Syu’un al-Hayah. Jika dilihat sekilas, meski ada perbedaan kajian antara
tiga karangan yang menjadi penggagas lahirnya karya al-Tafsir al-Hadits.
Jika tiga karangan yang menjadi penggagas lebih berkutat pada sejarah. Akan tetapi
kesemuanya memiliki kesamaan bahwa sumber kajiannya adalah al-Qur`an. Tiga karya
(selain tafsir) di atas memang bisa dikatakan sebagai sebuah tafsir namun lebih
bersifat tematis. Dengan kata lain kajian pada tiga karya bidang sejarah yang
bersumber pada al-Qur`an tersebut menukil ayat-ayat al-Qur`an yang membahas
tentang sejarah perkembangan Nabi dan Islam untuk kemudian dijelaskan korelasi
antara ayat tersebut dengan sejarah yang sedang dibahas. Penafsiran atau
penjelasan ini lebih seperti upaya untuk membahas keterkaitan al-Qur`an dengan
sejarah perkembangan Nabi dan Islam. Oleh karena itu, Izzat menamainya Silsilah
Qur`aniyyah (serial Qur`an).[16]
Dari sini dapat dilihat keterpengaruhan antara Izzat darwazah dengan beberapa
orientalis yang mencoba memahami sisi historis islam melalui al-Qur`an, yang
akan di singgung sedikit di bagian akhir kajian ini.
Tiga karya ini
ditulisnya selama masa pengasingan di Damaskus antara tahun 1937-1941, karena
ia dianggap sebagai motorik gerakan-gerakan pemberontakan terhadap Inggris,
yang kala itu menjajah wilayah Pakistan. Meskipun Inggris dapat meredam
perlawanan terhadap kolonial Inggri pada tahun 1936. Namun justru hal ini menjadi tonngak awal kehidupan baru
Izzat Darwazah. Namun tidak cukup sampai disini, ia kemudian
diasingkan di Turki pada rentang 1941-1945. Justru disinilah Izzat merencanakan
karya tafsirnya, selain karena telah merampungkan tiga karya yang telah
diselesaikannya juga karena banyaknya pustaka yang dapat dijadikan rujukan
mengingat Turki merupakan salah satu kota yang memiliki khazanah keilmuan
klasik yang bisa dibilang cukup memadai. Di Turki
inilah Izzat memulai kontak dengan berbagai kitab tafsir. Dari perjumpaannya
inilah ia tergerak untuk menafsirkan al-Qur`an dengan metode yang baru. Sebelum
memulai penafsirannya terhadap al-Qur`an, Izzat menulis pengantar untuk
tafsirnya yang bertajuk al-Qur`an al-Majid, sebagaimana telah disebut
di atas.
1.
Sistematika
Penafsiran
Dalam karya (yang disebut terakhir ini) Izzat
menuangkan ijtihadnya dalam menafsirkan al-Qur`an sebagaimana yang terangkum
sebagai berikut:[17]
a.
Penarikan kesimpulan dari beberapa komponen[18]
menjadi satu kesatuan. Pengambilah kesimpulan dari rangkaian ayat malalui keteraturan
atau urutannya, dari maknanya, dan dari pembahasannya. Misalnya, dalam
rangkaian ayat diambil kesimpulan umumnya, sehingga hal semacam ini lebih
bersifat ideal moral.
b.
Penjelasan terhadap kata atau kalimat yang
sulit difahami, namun yang tidak berkutat pada penjelasan lughawi
(bahasa) ataupun balaghi (sastra).
c.
Penjelasan terhadap perkara yang dimaksudkan
komponen dengan penjelasan secara global tanpa adanya penjelasan yang begitu
mendalamkan penjelasan yang berkutat pada aspek bahasa dan susunannya. Dengan
demikian penjelasan ini dimaksudkan untuk mencari titik sentral dari yang
dimaksudkan komponen tersebut.
d.
Menyertakan riwayat yang berkenaan dengan munasabah
dalam penurunan beberapa ayat atau
tujuan yang hendak ditunjukkan. Hal ini berkenaan dengan perkara yang
dimaksudkan dan juga hukum-hukum yang terkait, serta komentar berkenaan dengan
hal tersebut.
e.
Menjelaskan perkara yang terkandung di dalam
komponen dari hukum, tujuan, hikmah pen-syari’ah-an, dan komentar
berkenaan dengan kehidupan dan pemahaman basyariyyah. Inilah aspek yang
menjadi dasar dalam kitab al-Tafsir al-Hadits.
f.
Penjelasan terhadap komponen yang menyinggung
sejarah kenabian dan konteks kenabian. Karena yang demikian merupakan sebuah
cara untuk memahami aspek dakwah, sejarah, dan perkembangannya. Oleh karena ini
bersinggungan langsung dengan maqashid al-qur`aniyyah.
g.
Penekanan terhadap maqashid tersebut
yang meliputi anjuran, ancaman, perumpamaan, dan penenang dengan memberikan
kabar gembira. Hal ini supaya pembahasan tidak keluar dari jalur yang
dimaksudkan.
h.
Memperhatikan hubungan antara beberapa ayat
bahkan beberapa surat dengan jalinan yang bersifat tematis.
i.
Mencari penjelasan dari komponen lain di
al-Qur`an. Pada beberapa tempat ayat al-Qur`an secara umum oleh karenanya
memerlukan pengkhususan.
j.
Penjelasan seputar ayat atau keterangan yang
disebutkan berulang di dalam al-Qur`an.
Corak yang digunakan adalah corak hikami. Dengan memakai pendekatan
rasional tak jarang ia melakukan kritik terhadap susuna kronoligis surat, serta
metode yang digunakan adalah metode tematik analitis dengan menggunakan susunan
kronologis. Dalam menafsirkan surat dalam al-Qur`an, Izzat membagi topik utama
yang menjadi bahasan pada surat tersebut dengan membuatkan beberapa fashl.
Untuk kemudian pada setiap fashl yang terdiri dari beberapa ayat
diberikan penjelasan yang luas.
2. Izzat Darwazah dan susunan kronologis surat
Dalam menafsirkan al-Qur`an Izzat
menggunakan susunan kronogis surat. Ia meyakini bahwa dalam memahami al-Qur`an
akan didapatkan pemahaman yang sempurna jika diurutkan sesuai dengan turunnya.
Karena sebenarnya ini bukan hal yang baru, sebagaimana ia mengutip keterangan
al-Suyuthi bahwa urutan sesuai dengan kronologis ini telah ada sejak zaman
sahabat.[19] Adalah Ali
ibn Abi Thalib yang memiliki susunan al-Qur`an berdasarkan urutan turunnya. Dan
hal inipun tidak ada kritik atau bahkan pengingkaran. Untuk menguatkan pendapatnya ini, Izzat menanyakan hal ini kepada Abu
al-Yasar Abidin mufti Syiria, dan Abd al-Fatah Aba Ghadah mufti kota Halb. Yang
pertama menjawab “Sebenarnya, dalam menulis dan mengarang itu sangat tergantung
pada penulisnya untuk menjadikan karyanya sebagaimana bentuk yang
diinginkannya, tentunya karena penulis telah menganalisa faidah-faidah yang
terkandung dari pemilihan tersebut. Oleh karena itu tidak ada hal yang mencegah
untuk tercapainya susunan al-Qur`an berdasarkan urutan kronologis. Allah-lah
yang Maha Mengetahui (kebenaran).” Sedangkan yang kedua menjawab “Yang
menyebabkan keserupaan hal ini (penulisan urut kronologis) karena berbeda
dengan mushaf yang telah ada, yang diriwayatkan secara mutawatir. Oleh karena
itu pembacaan yang dilkukan oleh umat haruslah sesuai dengan yang telah ada
pada mushaf (utsmani). Akan tetapi hal boleh adanya jika pembacaan dalam rangka
penafsiran.” Izzat juga menguatkan masalah ini pada gaya penuturan Ibn Qutaibah
(w.276) dalam Ta`wil Musykil al-Qur`an yang tidak berdasarkan urutan
turun dan tidak pula urutan mushaf. Yang demikian pula yang pernah dilakukan
oleh pengarang Tafsir al-Jalalain, Jalaluddin al-Mahali dan Jalaluddin
al-Suyuthi. Yang disebut pertama melakukan penafsiran dengan memulainya dari
surat terakhir mushaf menuju ke atas sampai surat al-Kahfi. Kemudian pola yang
demikian dirunut pula oleh penyempurnanya, Jalaluddin al-Suyuthi sampai surat
al-Fatihah. Hal serupa (tidak memakai urutan mushaf) juga dilakukan oleh Adb
al-Wahab al-Najar dalam menulis Qashash al-Anbiya`, Muhammad ibn Ahmad
al-‘Adwi dalam menulis Da’wah al-Rasul ila Allah.[20]
Dengan pola
penafsiran yang demikian, meskipun Izzat mengakui bahwa satu surat terkadang
diturunkan dengan adannya sela beberapa ayat dari surat lain, akan tetapi ia
menegaskan bahwa pola yang ia gunakan adalam menafsirkan satu surat secara
keseluruhan untuk kemudian disusul surat yang berikutnya. Dalam penuturan ini
tentunya ia berpatok pada periwayat yang shahih atau setidaknya mendekati. Jika
hal ini masih tidak mencukupi maka dilakukanlah analisis kebahasaan. Ia
meyakini bahwa gaya bahasa al-Qur`an mengalami perkembangan sesuai dengan
masyarakat yang di-khithab-i. Dalam kaitannya dengan hal ini ia
menjadikan beberapa kitab sebagai pengarah, antara lain Maurid al-Dham`an karya
Muhammad ibn Muhammad al-Umawi al-Kharaz, komentar atas karya al-Kharaz oleh
Abd al-Wahid al-Andalusi, Nadhimah al-Zahr kary al-Syathibi serta
komentar atas karya ini oleh Abu Qasim ‘Umar ibn Muhammad al-Kafi, serta karya
Muhammad al-Mutawali Tahqiq al-Bayan. Dari beberapa kitab tersebut ia
berkesimpulan untuk urutan surat sebagai berikut:[21]
Dalam
menafsirkan al-Qur`an dengan pola yang telah ia cetuskan, tentunya Izzat tidak
meniggalkan sepenuhnya karya-karya tafsir sebelumnya. Diantara tafsir yang ia
jadikan referensi adalah Tafsir Ibn ‘Abbas, al-Thabari, al-Razi,
al-Naisaburi, al-Baidlowi, al-Thabarsi, al-Baghawi, Ibn Taimiyah, al-Nasafi,
al-Khazin, Abi Su’ud, al-Zamakhsyari, Jamaluddin al-Qasimi, Muhammad Abduh. Dan
untuk kitab sejarah adalah al-Thabari, al-Sirah al-Halabiyyah, dan al-Taj
al-Jami’ li al-Ushul fi Ahadits al-Rusul.[22]
Dalam memulai penafsiran ia memuai dengan menuturkan status kelompok surat
tersebut, Makiyyah atau Madaniyyah. Jika riwayat mengatakan Makiyyah namun
secara gaya tutur bahasa bersifat Madani, maka ia cenderung memilihnya sebagai
Madani. Dengan melihat beberapa keterangan di atas, maka tidak berlebihan jika
dikatakan bahwa dalam kitab tafsir ini penulis memakai pendekatan bi
al-ma`tsur dan metode yang dipakai adalah maudlu’i, dan coraknya
adalah hikami. Maksud dari hikami ini adalah corak yang
memperhatikan al-Qur`an dari aspek ideal moralnya –meminjam istilahnya Fazlur
Rahman-. Dengan kata lain, dalam satu rangkaian ayat yang menjalin satu tema
ditarik kesimpulan dan tujuan-tujuan (maqashid) yang hendak dicapai
serta penekanan terhadap nilai-nilai yang dikandung. Setelah menuturkan maqashid
dari beberapa ayat tersebut, ia mengutip hadits untuk menguatkan. Kemudian
disusul dengan beberapa komentar ataa beberasa term yang diangga penting untu
di jelaskan.
Berikut
penulis sertakan contoh penafsiran yang dilakukan oleh Izzat Darwazah.
F. Contoh Penafsiran
Izzat mengelompokkan
kedalam satu tema surat Muddatsir antara ayat 26 sampai 31.[23]
سَأُصْلِيهِ سَقَرَ (26) وَما أَدْراكَ
ما سَقَرُ (27) لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَيْها تِسْعَةَ
عَشَرَ (30) وَما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَةً وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ
إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَيَزْدادَ
الَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً وَلا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَالْمُؤْمِنُونَ
وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْكافِرُونَ ماذا أَرادَ اللَّهُ
بِهذا مَثَلاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَما يَعْلَمُ
جُنُودَ رَبِّكَ إِلاَّ هُوَ وَما هِيَ إِلاَّ ذِكْرى لِلْبَشَرِ (31)
26. Aku akan memasukkannya ke dalam (neraka) Saqar.
27. Tahukah kamu Apakah (neraka) Saqar itu?
28. Saqar itu tidak meninggalkan dan tidak membiarkan.
29. Adalah
pembakar kulit manusia.
30. Dan di atasnya ada sembilan belas (Malaikat penjaga).
31. Dan tiada Kami jadikan penjaga neraka itu melainkan
dari Malaikat: dan tidaklah Kami menjadikan bilangan mereka itu melainkan untuk
Jadi cobaan bagi orang-orang kafir, supaya orang-orang yang diberi Al-Kitab
menjadi yakin dan supaya orang yang beriman bertambah imannya dan supaya
orang-orang yang diberi Al kitab dan orng-orang mukmin itu tidak ragu-ragu dan
supaya orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit dan orang-orang kafir
(mengatakan): "Apakah yang dikehendaki Allah dengan bilangan ini sebagai
suatu perumpamaan?" Demikianlah Allah membiarkan sesat orang-orang yang
dikehendaki-Nya dan memberi petunjuk kepada siapa yang dikehendaki-Nya. dan
tidak ada yang mengetahui tentara Tuhanmu melainkan Dia sendiri. dan Saqar itu
tiada lain hanyalah peringatan bagi manusia.
Di awal surat
disebut bahwa surat ini adalah surat yang pertama kali turun berkenaan dengan
dakwah secara terang-terangan dan mulai adanya peringatan-peringatan terhadap
orang kafir.
1.
سَقَرَ : api yang sangat panas.
2. لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ : seluruh anggota tubuhnya terbakar tanpa sisa.
3. لَوَّاحَةٌ : yang membakar.
4. لِلْبَشَر : pada ayat 29 bermakna kulit
anggota tubuh sedangkan pada ayat 31 bermakna manusia.
5.
فِتْنَةً : kabar, cobaan, dan celaan.
Dalam beberapa
ayat ini ada beberapa poin penting yang masih berhubungan dengan ayat-ayat
sebelumnya, yakni:
1. Peringatan kepada orang kafir yang memusuhi orang islma bahwa mereka akan
masuk kedalam neraka yang sangat panas sampai tubuh mereka habis terbakar.
2. Pemberitahuan bahwa di dalam neraka ada 19 Malaikat yang bertugas.
3. Penjelasan pada pembatasan bilangan untuk menjadikan fitnah bagi orang
kafir, pengambilan syahadah dengan ahli kitab akan kehujjahan syahadah
tersebut, serta peneguhan hati orang-orang mukmin atas kebenaran dakwah Nabi
Untuk
menguatkan kesimpulannya di atas Izzat kemudian mengutip beberapa hadits yang
pemaknaannya tidak jauh berbeda dengan tiga hal di atas.
ولقد
روى الترمذي عن جابر «أن بعض اليهود قالوا لأناس من الصحابة هل يعلم نبيّكم عدد خزنة
جهنّم قالوا لا ندري حتّى نسأل نبينا فجاء رجل إلى النبيّ صلّى الله عليه وسلم فقال
يا محمد غلب أصحابك اليوم قال وبم غلبوا؟ قال: سألهم اليهود فقالوا لا ندري حتّى نسأل
نبيّنا قال أيغلب قوم سئلوا عمّا لا يعلمون فقالوا حتى نسأل نبيّنا لكنّهم قد سألوا
نبيّهم فقالوا أرنا الله جهرة. عليّ بأعداء الله إنّي سائلهم عن تربة الجنة وهي الدّرمك
فلمّا جاؤوا قالوا يا أبا القاسم كم عدد خزنة جهنّم قال هكذا وهكذا في مرّة عشرة وفي
مرة تسعا قالوا نعم فقال لهم النبي صلّى الله عليه وسلّم ما تربة الجنة فسكتوا هنيهة
ثم قالوا أخبرنا يا أبا القاسم فقال الخبز من الدّرمك.
Dengan
ayat dan hadits di atats Izzat mematahkan argumen yang menyatakan bahwa Nabi
dan para sahabat mengetahui jumlah Malaikat yang ada di neraka pada ayat
Madaniyyah, artinya perdebatan ini terjadi di Madinah. Selanjutnya, ia mengulas
tentang “Naik Turunnya Iman”, yang menyatakan bahwa iman itu tidak dapat tambah
ataupun berkurang bersama penjagaan atas sifatnya. Karena kata “tambah” itu
bermaksud ketika sebelumnya dalam keadaan kurang dan kata “kurang” itu artinya
keadaan yang kembali dan ragu. Oleh karena itu hal ini sangat bertolak belakang
dengan sifat iman itu sendiri.[24]
Ia
memberikan ruang diskusi tersendiri berkenaan dengan “Malaikat”. Malaikat
merupakan salah satu persamaan antara Arab dan Ibrani, karena keduanya
sama-sama mengenal kata Malaikat. Malaikat telah diyakini oleh orang-orang
sebelum Islam. Ini dengan kenyataan bahwa mereka meyakini Malaikat sebagai anak
perempuan Tuhan serta dijadikannya Malaikat itu sebagai yang disembah.
Al-Qur`an menyatakan bahwa Malaikat merupakan salah satu makhluk yang mempunyai
hubungan dengan Allah, sebagaimana yang dituturkan oleh ulama` klasik berkenaan
dengan serta sifat-sifat dan tugas-tugas mereka. akan tetapi yang penting
disini adalah bahwa penyebutan Malaikat -yang masih dalam konteks Arab, artinya
masih mengikut keyakinan mereka- di dalam al-Qur`an adalah sebuah isyarat bahwa
Malaikat bukanlah sesembahan karena mereka sama-sama menyembah kepada Allah.
Bukan ranaha kita untuk memperdebatkan Malaikat, diciptakan dari apakah
Malaikat itu?, bagaimanakah kesehariannya?, bagaimana sifat dan ciri-cirinya?.
Pertanyaan semacam ini tidak perlu, karena Malaikat merupakan salah satu hal
ghaib yang disampaikan al-Qur`an, maka cukuplah untu meyakini adanya.[25]
G. Posisi Izzat Darwazah
Jika melihat pembagian yang
dilakukan oleh Abd al-Mustaqim, periode Kontemporer tidak dapat dipisahkan
dengan periode Modern, baik dari sisi substansi pemikiran dan metodologi,
karena keduanya saling berjalin kelindan. Dalam konstelasi pemikiran Islam
Timur Tengah penanggalan istilah modern atas kontemporer lebih tegas berada di
angka 1967, ketika dunia Islam mengalami kekalahan dengan Israel, untuk
kemudian bangkit memunculkan kritik serta mengembangkan model
pemahaman-pemahaman yang lebih kekinian.[26]
Oleh karena itu dalam periode kontemporer muncul istilah qira`ah mu’ashirah
(pembacaan kontemporer) ala Syahrur, al-turats wa al-hadatsah ala
Abid Jabiri, da nana wa al-turats ala Hasan Hanafi.
Sebagaimana dikatakan oleh H.A.R
Gibb bahwa orang-orang modernis atau reformer telah menunjukkan bahwa Islam
merupakan agama yang tidak statis dan mati, dan jangan pula Islam dipandang
sebagai gerbang pembatas dalam kemajuan berfikir.[27]
Oleh karena ini munculah para pembaharu yang mencoba mengambil posisi diantara
khazanah yang telah ada. Begitu juga Izzat Darwah yang mencoba mengambil posisi
diantara khazanah yang telah ada. Ini terlihat dengan kritikannya terhadap
mufasir-mufasir klasik, sebagaimana telah disebutkan di atas. Jika melihat
metode yang digunkan, maka ia dapat dikatakan berada dizaman kontemporer.
Karena upayanya yang kritis terhadap periwayatan serta pemahamannya yang
rasional. Akantetapi, corak penafsiran yang dilakukannya sangat terlihat latar
belakangnya sebagai seorang sejarawan yang berkutat pada hikmah atau ‘ibrah
yang dapat diambil dari suatu peristiwa. Dengan kenyataan ini maka Izzat
Darwazah merupakan motoric baru dalam ranah tafsir yang berbasis dakwah dan
sejarah.
Sekilas, ide-ide Darwazah di atas
sederhana tapi sebenarnya metode ini menyimpan sisi rekonstruktif. Ia mencoba
menerjang mainstream mufasir ortodoks yang terlalu jauh menggiring al-Qur’an ke
dalam pembahasan-pembahasan yang tak subtansial dan esensial. Di tangan mufasir
klasik, al-Qur’an tak sanggup melakukan perannya secara efektif. Maka kemudian
Darwazah menampilkan al-Qur’an yang lebih ‘membumi’ dan sanggup menjadi jawaban
solutif problematika kekinian umat. Impian ini tak akan terwujud tanpa bisa
menghadirkan al-Qur’an secara sederhana, mudah dan sebisa mungkin lebih dekat
dengan realitas. Darwazah termasuk mufasir yang mengimani bahwa al-Qur’an yufassir
ba’duhu ba’dan (antara ayat al-Qur’an itu
dialektis-sinergis).
Barangkali
kritik terhadap Izzat Darwazah yang pertama disampaikan oleh al-Muhtasib dalam
karyanya Ittijahat al-Tafsir fi ‘Ashr al-Rahin. Al-Muhtasib menyatakan
ketidak setujuannya dengan Izzat dalam penggunaan beberapa ibarat, seperti
penjelsan tentang ibarat syayathinihim dan penjelasan sifat Allah
sebagai khaliq al-Kaun. Serta di beberapa tempat Izzat menolak adanya nask
mansukh.[28]
Tafsir dengan model demikian memiliki
kelebihan tersendiri, yakni terkait konteks dan berhubungan dengan sejarah
kenabian, sehingga pemaknaa bertumpu pada urutan kronolis surat. Ketika ayat
atau surat yang turun lebih awal telah menyinggung maka penyebutan yang kedua
akan memiliki maksud yang sedikit berbeda. Akan tetapi bukan berarti terlepas
dari kekurangan. Salah satu kekurangannya adalah selalu terkait dengan aspek
dakwah, yakni ‘ibrah atau hikmah. Jika demikian adanya sebenarnya
al-Quran multiplle meaning –meminjam istilah Arkound-. Dengan demikian
ada maghza (meminjam istilah Abu Zaid) atau signifikansi yang dapat
ditarik pada setiap zaman.
H. Susunan Kronologis al-Qur`an: Antara Timur dan Barat
Dalam
al-Qur`an yang telah beredar sekarang ini, pada umumnya telah
disertai dengan pemetaan surat Makiyyah dan Madaniyyah. Penambahan ini
dimaksudkan untuk memantik pembaca untuk turut merasakan dengan menyelami makna
surat-surat dengan bantuan identifikasi Makiyyah dan Madaniyyah. Dengan
mengetahui karakter dari suatu-surat inilah pembaca akan dapat meresapi makna
al-Qur`an ketika membaca. Biasanya identifikasi ini dicantumkan diawal surat,
misalnya pada awal surat Maryam disebutkan “Surat Makiyyah kecuali ayat 58 dan
71, jumlah ayat 89”. Surat Makiyyah adalah
surat-surat yang diturunkan sebelum Nabi hijrah ke Madinah. Sedangkan
Madaniyyah adalah surat-surat yang turun pasca hijrah Nabi ke Madinah.
Perdebatan
seputar urutan ini memang telah muncul pada masa klasik atau setidaknya dapat
dikerucutkan pada dua tokoh fenomenl yakni Badruddin al-Zarkasyi dalam al-Burhan
fi ‘Ulum al-Qur`an dan Jalaludiin al-Suyuthi dalam al-Itqan fi
‘Ulum al-Qur`an. Karya yang disebut kedua inilah yang belakangan dijadikan
patokan dalam mengkaji susunan kronologis surat karena dianggap kritis dalam
menyeleksi riwayat susunan kronologis ini. Ada dua hal
yang melatar belakangi adanya klasifikasi ini. Pertama, informasi yang
disampaikan oleh narasi tradisional, misalnya sejarah, yang dapat dijadikan
basis sebagai penetapan susunan surat. Transfer informasi tersebut berupa
lokasi turunnya suatu surat dan sebab yang melatar belakangi turunnya surat
tertentu. Bahkan beberapa riwayat menyebutkan susunan surat-surat al-Qur`an
dinisbatkan kepada salah seorang sahabat.[29]
Ini artinya, sahabat sebagai generasi pertama yang menyaksikan turunnya wahyu
sehingga dapay mengingat susunan surat secara umum. Kedua, terkait
dengan klasifikasi berdasarkan karakteristik surat. Dengan mengetahui karakter
mendasar antara surat yang diturunkan di Makkah dan di Madinah. Asumsi
(perbedaan karakter) ini muncul berkenaan dengan respon yang diberikan al-Quran
terhadap lingkungannya. Seperti karakter surat Makiyyah yang lebih menekankan
aspek tauhid dan karakter surat Madaniyyah yang lebih menekankan aspek hukum. Karya yang
bertajuk kajian ini salah satunya adalah ‘Abd al-‘Aziz al-Dirini, salah satu
ulama ‘ulum al-qur`an abad ketujuh H.
Pengklasifikasian
seperti diatas akan mendapat tantangan yang serius jika dihadapkan dengan ayat
karena keduanya merupakan pengklasifikasian ala surat bukan ayat.
Pengklasifikasian berdasarkan surat sangat meniscayakan karakter umum surat.
Maka dapat dimungkinkan ayat yang secara klasifikasi karakteristik termasuk
ayat Makiyyah, akan tetapi jika dilihat secara pesan ditujukan menyerupai ayat
Madaniyyah. Serta beberapa ayat yang serupa dan dimungkinkan untuk menempati
dua klasifikasi tersebut, sebagaimana disampaikan oleh al-Hasan ibn Muhammad
al-Naisabury.[30]
Sebagaimana telah disebutkan diatas bahwa beberapa ayat dalam satu surat
diasumsikan turun berbeda dari umumnya dan inilah yang memeberi implikasi
terhadap perbedaan susunan surat, selain juga karena perbedaa riwayat.
Misalnya, perbedaan susunan antara yang diriwayatkan oleh al-Ya’qubi, sejarawan
abad ketiga H dengan yang diriwyatkan oleh Abd al-Kafi, ulama` abad kelima
belas. Demikian juga daftar yang diajukan oleh Abu Salih. Meskipun ketiganya
sama dalam hal penisbatan daftar surat tersebut, yakni kepada Ibn ‘Abbas
lengkap dengan sanad mereka masing-masing.[31]
Memang, keabsahan sanad kerap kali dijadikan problem dalam memberikan
infoemasi. Hal ini tidak ganjil adanya karena draf sanad tersebut mengandung
kemungkinan dibuat belakangan untuk kemudian dinisbatkan kepada sahabat yang
terkait. Terlepas dari kontrofersi sanad setidaknya perdebatan seputar
klasifikasi Makiyyah dan Madaniyyah yang sejak awal telah terjadi merupakan
sebuah usaha untuk memahami perjalanan tasyri’, misalnya naskh mansukh,
yakni untuk mengetahui surat yang turun awal dan akhir. Pengetahuan atas surat
yang awal dan yang akhir turun menjadi penting jika melihat pada konsep naskh
(dalam pandangan tradisional) bahwa jika ada dua ayat al-Qur`an atau lebih yang
menyinggung satu hal yang sama dan berkaitan dengan hukum maka hukum yang
berlaku adalah hukum yang dikandung oleh ayat yang turun akhir.
Dengan mulai merambahnya kajian
kritis seputar hadits yang dilakukan orientalis, mereka yang mulai menyangsikan
keotentikan hadits. Pun kenyataan ini mengharuskan mereka dalam mengkaji islam
untuk menyisihkan informasi yang diberikan hadits, sehingga alternative yang
digunakan adalah melalui al-Qur`an. Al-Qur`an selain menjadi sumber penggalian
ajaran islam atau teks literer di sisi lain juga menjadi teks historis yang
merekan jejak awal kemunculan Islam dan perkembangan awal, kurang lebih selama
22 tahun. Dengan demikian untuk mendapatkan informasi seputar dasar pembentukan
islam, sejarah perkembangannya yang sangat erat kaitannya dengan Nabi mulailah
dilakukan kajian kronologis al-Qur`an. Kajian ini dilakukan untuk mendapatkan
informasi seputar perkembangan Islam yang terefleksi kedalam gaya bahasa
al-Qur`an. Kajian ini mulai muncul pada abad kesembilan belas, meskipun pada abad
sebelumnya sudah ada namun baru pada abad inilah menjadi topic tranding. Salah
satunya adalah pembagian yang dilakukan oleh Gustav Weil (w. 1889) dalam
membagi surat Makiyyah menjadi tiga bagian, yakni Makkah awal, Makkah
pertengahan, dan Makkah akhir dalam bukunya Historich-kritische Einleitung.
Weil sebenarnya hanya menukil dari Tarikh al-Khamis karya Husain
Muhammad al-Diyabakry, sejarawan abad kesepuluh H. Meskipun Weil mengaku tidak
sepenuhnya setuju dengan susunan kronologis yang ditawarkan al-Diyabakry.[32]
Kajian ini berlanjut pada tahun
1860, bermula dari pengajuan studi untuk sebuah konpetisi yang diselenggarakan
oleh del l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres di Paris. Bersama
dua sarjana senior, Michele Amari dan Aloys Sprenger, Nöldeke dinobatkan
sebagai pemenang. Dengan penghargaan ini ia mengalih bahasakan kedalam bahasa
Jerman dengan berjudul Geschichte des Qorans dan diterbitkan pada tahun
itu juga. Berbeda dengan pendahulunya Nöldeke tampak lebih kritis dengan
bersandar pada tradisi Islam yang menekankan aspek filologis dalam menetapkan
tiga periode surat Makkah tersebut, selain itu kajian ini juga menaruh
perhatian pada perubahan gaya bahasa al-Qur`an yang bersifat progresif. Dalam
karya tersebut Nöldeke menyebutkan alasan sebuah surat terletak pada urutan
sekian dan sekian. Sekitar setengah abad kemudian, buku ini direfisi oleh murid
Nöldeke, Friedrich Schawally yang kemudian dilanjutkan oleh Otto Pretzl dengan
memperluas kajiannya hingga menghasilkan tiga jilid buku dengan judul yang
sama. Kritik terhadap karya diatas pertama kali dilancarkan oleh Richard Bell
dalam bukunya Introduction to the Qor`an pada tahun 1953. Bell
mempertanyakan keprogresifitasan gaya bahasa al-Qur`an yang ditawarkan Nöldeke.
Menurut Bell, surat-surat al-Qur`an lebih kompleks dari pada yang difahami
Nöldeke, sehingga sampai batas tertentu paling radikal Bell mengajukan system
kronologi yang berbeda.[33]
Meskipun beberapa orientalis berbeda hasil, namun mereka mempunyai kesamaan
(kajian kronologis) yakni untuk mengikuti alur perkembangan islam dan Nabi.
Dengan demikian kajian ini titik puncaknya adalah mengetahui biografi Nabi dan
perkembanga Islam. Yakni untuk menetapkan kronologi al-Qur`an diperlukan
sandaran pada biogrfi Nabi, dan untuk memahami biografi Nabi diperlukan
pembacaan al-Qur`an secara kronologis.
Hampir sama dengan kajian yang
dilakukan orientalis, berpindah pada kajian Timur adalah Izzat Darwazah dengan
karyanya al-Tafsir al-Hadits. Sebagaimana telah disebut di atas bahwa
latar belakang Izzat sebagai sejarawan sangat berpengaruh dalam upaya
rekonstruksinya terhadap al-Qur`an. Izzat menyuguhkan tafsir kronologis sebagai
upaya untuk memahami pesan yang hendak ditransferkan oleh al-Qur`an. Meskipun
ia mengkritik mufasir yang bertolak pada sebab yang melatar belakangi turunnya
ayat namun ia justru terjebak dalam mekanisme kronologis yang ia tawarkan.
Karena ia bertumpu pada susunan kronologis sehingga corak tafsirnya pun lebih
cenderung menyibak untaian hikmah berdasarkan sebab umum. Meskipun demikian
pada pengantar tafsirnya, Izzat menyatakan bahwa susunan kronologis ini
menghantarkan untuk memahami pesan al-Qur`an yang lebih umum, sehingga melalui
pesan tersebut dapat diperluas sebagai respon terhadap isu-isu yang baru.
Kajian serupa juga dilakukan oleh Abid Jabiri, pemikir Muslim Maroko yang
berusaha untuk membuka kembali pesan-pesan al-Qur`an. Dengan menggunakan
tawaran metode al-fashl dan al-washl, Jabiri juga menggunakan
susunan kronologis al-Qur`an, sebuah upaya untuk pembacaan objektif dan
rasional.[34]
Kiranya untuk mengkaji perkembangan
kajian ini memerlukan ruang kajian yang lebih luas dan di sini penulis hanya
memberikan gambaran secara umum, akan tidak relevan jika hal ini disampaikan
secara luas dalam kajian ini. Berikut beberapa pendapat para tokoh seputar
susunan kronologis al-Qur`an:[35]
1.
Al-Malahuwasy mengatkan bahwa urutan
kronologis akan sangat membantu dalam memahami sejarah penurunan al-Qur`an,
sebab turunnya, muthlaq, muqayyad, nasikh dan mansukh. Untuk mempermudah
pembaca dalam menyelami makna.
2.
Izzat Darwazah menyatakan, ini sebagai
pemantik untuk pembaca dengan suasana penurunan al-Qur`an yang dapat
mempermudah untuk memahami serta menemukan hikmah dibalik penurunan tersebut.
3.
As’ad Ahmad Ali dalam Tafsir al-Mushaf
al-Murattab berpendapat, untuk mendekatkan al-Qur`an kepada kita serta
untuk menanamkan jiwa pendidikan untuk tidak berlaku keras. Hal ini akan
terlihat dalam upaya menghidupkan kembali sunnah Nabi melalui dakwah.
4.
Muhammad Sa’id dalam Tarikh Nuzul al-Qur`an
berpendapat bahwa urutan ini berguna untuk menghidupkan kembali jiwa al-Qur`an,
sehingga akan dirasakan gaya al-Qur`an dalam mengajarkan untuk kemudian
diapresiasikan dalam bentuk pengamalan. Dalam kaitannya dengan rasa dalam
mentadaburi wahyu dan perjalanan wahyu (persinggungan para sahabat dengan
wahyu) serta kemunculan sunnah.
5.
Al-Thabarsi dalam Majma’ al-Bayan
menambahkan bahwa ini dapat menghindarkan dari kesalahan dalam memahami
cerita-cerita yang bersifat Madaniyyah dalam rangkaian ayat-ayat Makiyyah, dan
sebaliknya.
DAFTAR PUSTAKA
Abidin, Thaha Thaha. Tt.
“Tartib Suwar al-Qur`an al-Karim” dalam Majalah al-Buhuts wa al-Dirasat
al-Quraniyyah, Makkah; Umm al-Qura`, vol. 9, Tahun 5-6.
Al-Bukhori.
1422 H. Al-Jami’ al-Musnad al-Shahih
min Umur Rasulillah wa Sunanih wa Ayyamih, Tt; Dar Thuq al-Najah.
Al-Rumi, Fahdi. 1997. Ittijahat
al-Tafsir fi Qarn al-Rabi’ ‘Asyar, Cet. 3, Beirut; Mu`assis al-Risalah.
Al-Muhtasib.
1982. Ittijahat Tafsir fi ‘Ashr al-Rahin, Oman; Maktabah al-Nahdlah
al-Islamiyyah.
Al-Suyuthi,
Jalaluddin. 2006. Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur`an, Madinah; Maktabah
al-Malik Fahd.
Al-Zarkasyi,
Badruddin. Tt. al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur`an, Kairo; Dar al-Turats.
Darwazah,
Izzat. 2000. Al-Tafsir al-Hadits. Cet. 2, Bairut; Dar al-Gharb
al-Islami.
Gibb, H.A.R. 1959. Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. L.E.
Hakim, Jakarta; Tintamas.
Haryono, Dwi, dkk. 2010. Hermeneutika al-Qur`an: Muhammad
Abid al-Jabiri, ed. Sahiron Syamsuddin, Yogyakarta; eLSAQ.
Majali, Muhammad Rababa’ah. 2010. Tafsir al-Qur`an al-Karim ‘ala
Tartib al-Nuzul, dalam jurnal ‘Ulum al-Syari’ah wa al-Qanun: Jordan, edisi 37.
Mustaqim,
Abdul. 2014. Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur`an, Yogyakarta; Adab Press.
Poonawala,
Isma`il .K. Hermeneutika al-Qur`an, terj. Faried F. Saenong, Yogyakarta:
dalam Jurnal Studi al-Qur`an, Yogyakarta, edisi 1.
Sirry, Mun’im.
2015. Kontrofersi Islam Awal, Bandung; Mizan.
Sya’ban,
Muhammad. 1990. Al-Burhan fi Tatib Suwar al-Qur`an, tt; al-Mamlakah
al-Maghribiyyah.
[1] Untuk lebih lengkap lihat, Izzat Darwazah, al-Tafsir
al-Hadits, Cet. 2, (Bairut: Dar al-Gharb al-Islami, 2000), j. 10, h. 23-32.
[10] Fahdi al-Rumi, Ittijahat al-Tafsir fi Qarn al-Rabi’ ‘Asyar, Cet. 3,
(Beirut: Mu`assis al-Risalah, 1997), h. 584.
[11] Lihat,
al-Bukhori, al-Jami’ al-Musnad
al-Shahih min Umur Rasulillah wa Sunanih wa Ayyamih, (Tt: Dar Thuq
al-Najah, 1422 H). J. 6, h. 118-119.
[12] Izzat Darwazah, al-Tafsir
al-Hadits ... j. 1, h. 209.
[13] Lihat Mun’im Sirry, Kontrofersi
Islam Awal, (Bandung: Mizan, 2015), h. 183.
[14] Izzat Darwazah, al-Tafsir
al-Hadits ... j. 1, h. 198.
[15] Ibid., j. 1, h. 271.
[16] Ibid., j. 1, h. 33-34.
[17] Ibid., j. 1, h. 6
[18] Dalam hal ini ia
menyebutkannya sebagai jumlah, yang dimaksudkan disini yaitu komponen beberapa
ayat yang berkaitan dalam satu jumlah rangkaian. Terkadang ketika diwahyukan
Allah menurunkan beberapa ayat meskipun pada kondisi tertentu ada yang hanya
satu ayat. Dalam
penurunan ini tentunya ada garis merah atau garis singgung yang menghubungkan
antar beberapa ayat tersebut yang kesemuanya saling berjalin berkelindan satu
sama lain
[19] Jalaluddin al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur`an, (Madinah:
Maktabah al-Malik Fahd, 2006), h. 406.
[22] Al-Muhtasib, Ittijahat Tafsir fi ‘Ashr al-Rahin, (Oman:
Maktabah al-Nahdlah al-Islamiyyah, 1982), h.
59.
[27] H.A.R Gibb, Aliran-aliran Modern dalam
Islam, terj. L.E. Hakim, (Jakarta: Tintamas, 1959), h. 78.
[29] Lihat Badruddin al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur`an, (Kairo:
Dar al-Turats, tt), h. 194-196; Jalaluddin al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum
al-Qur`an...h. 49-51.
[32] Ibid., h. 170.
[34] Dwi Haryono, dkk, Hermeneutika al-Qur`an:
Muhammad Abid al-Jabiri, ed. Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: eLSAQ, 2010),
h. 101.
[35] Muhammad Majali Rababa’ah, Tafsir
al-Qur`an al-Karim ‘ala Tartib al-Nuzul,
(Jordan: jurnal ‘Ulum al-Syari’ah wa al-Qanun edisi 37, 2010). h.
261-263.
diposting oleh ibn al-Balitary @ 22.47
1 Komentar
